"Dos hombres se flanquean con atuendos paramilitares raídos, sus gorras
MAGA flotando sobre la marea arremolinada de banderas y megáfonos.
Podemos tomar ese lugar», exclama el primero. ¿Y luego qué?», pregunta
su compañero. Cabezas en picas». Tres años más tarde, estas escenas
rocambolescas de la revuelta del Capitolio del 6 de enero -ahora
firmemente incrustadas en el inconsciente político del liberalismo- se
han convertido en un jeroglífico histórico revelador. Por encima de
todo, personifican una cultura en la que la política [politics] se ha
disociado de la acción política [policy]. La protesta galvanizó a miles
de estadounidenses para invadir la sede del hegemón mundial.
Sin
embargo, esta acción no tuvo consecuencias institucionales tangibles. El
Palacio de Invierno estadounidense fue asaltado, pero el resultado no
fue un golpe revolucionario ni un enfrentamiento entre dos poderes. Por
el contrario, la mayoría de los insurgentes (soldados de infantería de
la lumpenburguesía estadounidense, desde vendedores de cosméticos
neoyorquinos a agentes inmobiliarios floridanos) fueron rápidamente
arrestados de camino a casa, incriminados por sus retransmisiones en
directo y sus publicaciones en las redes sociales. Hoy queda poco de su
fachada trumpiana, mientras el rey de la montaña se prepara para su
próxima cruzada. Un golpe de Estado en Brasil también fracasó.
La misma desarticulación afecta a campañas de todo el espectro político,
desde las protestas de BLM en verano de 2020, en las que casi veinte
millones de estadounidenses se rebelaron contra la violencia policial y
la desigualdad racial, hasta los gilets jaunes franceses y el actual
movimiento de solidaridad con Palestina. En comparación con el largo
periodo de relativa desmovilización y apatía de las décadas de 1990 y
2000, en el que los ciudadanos protestaron, hicieron peticiones y
votaron menos, los acontecimientos que siguieron al crack financiero de
2008 marcaron un claro cambio en la cultura política occidental.
The
Economist informó a sus lectores a principios del verano de 2020 de que
«las protestas políticas se han extendido y son cada vez más
frecuentes», y que «es probable que continúe la tendencia al alza del
malestar mundial». Sin embargo, estas erupciones tuvieron poco efecto en
la espectacularmente sesgada estructura de clases de las sociedades
occidentales; BLM no ha conseguido desfinanciar a la policía ni frenar
su brutalidad; y las marchas periódicas contra el patrocinio occidental
de la campaña de castigo de Israel no han detenido el derramamiento de
sangre desenfrenado en Gaza. Como señaló recientemente James Butler en
la London Review of Books, «la protesta, ¿para qué sirve?».
Se trata en parte de un efecto de la represión estatal. Sin embargo,
podemos delinear mejor la situación actual examinando una curva
diferente, descendente en lugar de ascendente. A lo largo de la reciente
«década de la protesta», el declive secular de las organizaciones de
masas, que comenzó en la década de 1970 y fue anatomizado por primera
vez por Peter Mair en las páginas de esta revista, no hizo más que
acelerarse. Sindicatos, partidos políticos e iglesias siguieron
perdiendo miembros, exacerbado por el auge de un nuevo circuito de
medios digitales y el endurecimiento de la legislación laboral, y
agravado por la «epidemia de soledad» que hizo metástasis a partir de la
actual de 2020. El resultado es una recuperación curiosamente en forma
de K: mientras la erosión de la vida cívica organizada avanza a buen
ritmo, la esfera pública occidental está cada vez más sujeta a
instancias espasmódicas de agitación y controversia. La pospolítica ha
llegado a su fin, pero lo que ha ocupado su lugar es difícilmente
reconocible en los modelos políticos de masas del siglo XX.
La filosofía política contemporánea parece mal equipada para explicar la
situación. Como señala Chantal Mouffe, seguimos viviendo en una era de
filosofía «apolítica», en la que los académicos se reducen a ponderar
por qué ciertas personas deciden convertirse en activistas o unirse a
organizaciones políticas dados los costes prohibitivos del compromiso
ideológico. Por el contrario, Aristóteles se atrevió una vez a sugerir
que los humanos mostraban un instinto innato de socialización: una
característica compartida con otros animales de manada, como las abejas o
las hormigas, que también muestran fuertes rasgos cooperativos. Como
criaturas excepcionalmente gregarias, sostenía, los hombres también
tenían un impulso espontáneo de unirse dentro de una πολις, término que
sólo se traduce escasamente por el compuesto germánico «ciudad estado»,
la forma más elevada de comunidad. Cualquiera que sobreviviera fuera de
tal comunidad era «o una bestia o un dios».
El supuesto aristotélico clásico del hombre como zoön politikon fue
cuestionado por la filosofía política moderna, empezando por Hobbes,
Rousseau y Hume (estos dos últimos hobbesianos idiosincrásicos). Fue
ferozmente cuestionado en el Leviatán, donde el hombre aparece como un
animal instintivamente antisocial al que hay que coaccionar para que se
asocie y se comprometa. Sin embargo, incluso la antropología pesimista
de Hobbes esperaba restablecer la asociación política en un plano
superior. Para él, los instintos antisociales del hombre abrían una
perspectiva hacia estructuras colectivas aún más sólidas.
Se trataba de
un llamamiento implícito a la nobleza republicana europea: no debían
implicarse más en guerras civiles asesinas y, por interés propio,
someterse a un soberano pacífico. Del mismo modo, para Rousseau, el
amour propre antisocial ofrecía la perspectiva de una asociación
política superior, esta vez en la república democrática, donde podría
recuperarse la libertad perdida del estado de naturaleza. También para
Kant, la «insociable sociabilidad» funcionaba como presagio dialéctico
de la paz perpetua. En cada caso, el postulado apolítico implicaba una
conclusión potencialmente política: la falta de una sociabilidad fuerte
servía para atemperar las pasiones políticas, garantizando la
estabilidad del Estado y la sociedad.
En el siglo XIX se hizo más acuciante la necesidad de asegurar una
pasividad política generalizada. Como ha señalado Moses Finley, ser
ciudadano en la Atenas de Aristóteles era de facto ser activo, con poca
distinción entre derechos civiles y políticos, y con líneas rígidas
entre esclavos y no esclavos. En las décadas de 1830 y 1840, el
movimiento sufragista hizo imposibles tales demarcaciones. Los
proletarios trataron de transformarse en ciudadanos activos, amenazando
el orden señorial construido después de 1789.
Para neutralizar esta
perspectiva, era necesario construir una nueva cité censitaire, en la
que las masas quedaran al margen de la toma de decisiones mientras las
élites podían seguir promulgando la llamada voluntad democrática. El
régimen plebiscitario de Luis Bonaparte III, célebremente caracterizado
como «política de saco de patatas» en El Dieciocho Brumario, ofrecía un
ejemplo. Esta «antirrevolución creativa», como la llamó Hans Rosenberg,
fue un intento de redimir el sufragio general situándolo dentro de las
restricciones autoritarias que permitirían la modernización capitalista.
Walter Bagehot -lumbrera de The Economist, teórico de los bancos
centrales y panegirista de la Constitución inglesa- defendió el golpe de
Estado de Bonaparte de 1851 como el único medio de reconciliar la
democratización con la acumulación de capital. «No tenemos esclavos que
mantener a raya mediante terrores especiales y una legislación
independiente», escribió. «Pero tenemos clases enteras incapaces de
comprender la idea de una constitución, incapaces de sentir el menor
apego por las leyes impersonales». El bonapartismo era una solución
natural. Se planteó la cuestión al pueblo francés… «¿Seréis gobernados
por Luis Napoleón, o seréis gobernados por una asamblea?» El pueblo
francés dijo: «Seremos gobernados por el único hombre que podemos
imaginar, y no por las muchas personas que no podemos imaginar.»‘
Bagehot afirmaba que los socialistas y liberales que se quejaban del
autoritarismo de Bonaparte eran ellos mismos culpables de traicionar la
democracia. Comentando el resultado de un plebiscito de 1870 que
ratificó algunas de las reformas de Bonaparte, argumentó que tales
críticos «deberían aprender… que si son verdaderos demócratas, no
deberían volver a intentar perturbar el orden existente al menos durante
la vida del Emperador». Para ellos, escribió, «la democracia parece
consistir a menudo en el libre uso del nombre del pueblo contra la
inmensa mayoría del pueblo». He aquí la respuesta capitalista adecuada a
la política de masas: la atomización forzosa del pueblo, anulando el
trabajo organizado para asegurar los intereses del capital, con el apoyo
semisoberano de una sociedad desmovilizada.
Richard Tuck ha descrito las posteriores modulaciones de esta tradición
en el siglo XX, visibles en la obra de Vilfredo Pareto, Kenneth Arrow y
Mancur Olson, entre otros. Para estas figuras, la acción colectiva y la
puesta en común de intereses eran exigentes y poco atractivas; el voto
en las elecciones solía realizarse con reticencia más que con
convicción; los sindicatos beneficiaban por igual a miembros y no
miembros; y los términos del contrato social a menudo tenían que
imponerse por la fuerza.
En la década de 1950, Arrow recicló una idea
original del marqués de Condorcet, según la cual era teóricamente
imposible que tres votantes garantizaran una armonía perfecta entre sus
preferencias (si el votante uno prefería A sobre B y C, el votante dos B
sobre C y A, y el tres C sobre A y B, la formación de una preferencia
mayoritaria era imposible sin una intervención dictatorial). El «teorema
de la imposibilidad» de Arrow se utilizó como prueba de que la propia
acción colectiva estaba repleta de contradicciones; Olson lo radicalizó
para avanzar en su afirmación de que el parasitismo era la norma y no la
excepción en las grandes organizaciones. La conclusión de que el ser
humano no tiene una inclinación natural por la política llegó así a
dominar este campo de la literatura escéptica de posguerra.
Hacia finales del siglo XX, con el drástico descenso de la participación
electoral, la caída en picado de los días de huelga y el proceso más
amplio de retirada de la vida política organizada, el apoliticismo
humano pareció mutar de un discurso académico a una realidad empírica.
Mientras que Kant hablaba de «ungesellige Geselligkeit», ahora se podía
hablar de «gesellige Ungeselligkeit»: una insociabilidad social que
refuerza la atomización en lugar de sublimarla.
Sin embargo, como dejó claro la década de protestas, la fórmula de
Bagehot ya no es válida. No se puede asegurar el apoyo pasivo al orden
gobernante; los ciudadanos están dispuestos a rebelarse en cantidades
significativas. Sin embargo, los incipientes movimientos sociales siguen
paralizados por la ofensiva neoliberal contra la sociedad civil. ¿Cuál
es la mejor manera de conceptualizar esta nueva coyuntura? Aquí puede
ser útil el concepto de «hiperpolítica», una forma de politización sin
consecuencias políticas claras. La pospolítica se acabó en la década de
2010. La esfera pública se ha repolitizado y reencantado, pero en
términos más individualistas y cortoplacistas, evocando la fluidez y lo
efímero del mundo online. Se trata de una forma de política «baja», de
bajo coste, baja entrada, baja duración y, con demasiada frecuencia,
bajo valor. Es distinta tanto de la postpolítica de los noventa, en la
que lo público y lo privado estaban radicalmente separados, como de la
tradicional política de masas del siglo XX. Lo que nos queda es una
sonrisa sin gato: una política sin influencia política ni vínculos
institucionales.
Si el presente hiperpolítico parece reflejar el mundo online -con su
curiosa mezcla de activismo y atomización-, también puede compararse con
otra entidad amorfa: el mercado. Como señaló Hayek, la psicología de la
planificación y la política de masas estaban estrechamente
relacionadas: los políticos esperaban su momento durante décadas; los
planificadores soviéticos leían las necesidades humanas en planes
quinquenales; Mao, muy consciente de la longue durée, hibernó en el
exilio rural durante más de veinte años; los nazis medían su tiempo en
milenios. El horizonte del mercado, sin embargo, es mucho más cercano:
las oscilaciones del ciclo económico ofrecen recompensas instantáneas.
Hoy, los políticos se preguntan si pueden lanzar sus campañas en
cuestión de semanas, los ciudadanos acuden a manifestarse durante un
día, los influencers hacen peticiones o protestan con un tuit
monosilábico.
El resultado es una preponderancia de las «guerras de movimiento» sobre
las «guerras de posición», con las principales formas de compromiso
político tan fugaces como las transacciones de mercado. Esto es más una
cuestión de necesidad que de elección: el entorno legislativo para la
creación de instituciones duraderas sigue siendo hostil, y los
activistas deben enfrentarse a un paisaje social viciado y a una
Kulturindustrie en expansión sin precedentes. Bajo estas limitaciones
estructurales subyacen cuestiones de estrategia. Aunque Internet ha
reducido radicalmente los costes de la expresión política, también ha
pulverizado el terreno de la política radical, difuminando las fronteras
entre partido y sociedad y generando un caos de actores en línea. Como
observó Eric Hobsbawm, la negociación colectiva «por motín» sigue siendo
preferible a la apatía postpolítica.
La jacquerie de los agricultores
europeos en los últimos meses indica claramente el potencial
(derechista) de tales guerras de movimientos. Sin embargo, sin modelos
de afiliación formalizados, es poco probable que la política de protesta
contemporánea nos devuelva a la «superpolítica» de los años treinta.
Por el contrario, es posible que dé paso a interpretaciones posmodernas
de los levantamientos campesinos del antiguo régimen: una oscilación
entre la pasividad y la actividad que, sin embargo, rara vez reduce el
diferencial de poder general dentro de la sociedad. De ahí la
recuperación en forma de K de la década de 2020: una trayectoria que no
agradaría ni a Bagehot ni a Marx."
( Anton Jäger , SIDECAR, 19/03/24, traducción DEEPL,
