"Luca Salza: Me gustaría comenzar con una pregunta que hoy nos
preocupa a muchos, una pregunta filosófica sencilla, pero también
horrible. ¿Cómo y qué podemos pensar ante lo que está sucediendo en
Gaza? ¿Cómo podemos pensar Gaza? ¿Cómo podemos pensar en Gaza? En resumen, ¿qué valor tiene el pensamiento ante un genocidio?
Étienne Balibar: Voy a responder a su pregunta, que es, efectivamente, horrible, pero nada sencilla, querido Luca.
Pero primero quiero contarle los sentimientos que me llevaron a
aceptar su propuesta, a pesar de las dificultades y los riesgos que
conlleva. Uno de ellos es que, por primera vez, voy a colaborar por
escrito en una revista que admiro y que espero que siga haciendo oír su
voz durante mucho tiempo.
Lo más importante es ese sentimiento de ira y desesperación, ese
temblor de todas nuestras certezas que despierta el nombre de Gaza. Es
algo que comparto con usted y que quedó bien expresado en su
convocatoria de colaboraciones, citando a Mahmoud Darwish. Debemos
inspirarnos en Darwish y en algunos otros (entre ellos su amigo Edward
Said) para no agravar el crimen en curso con un silencio lúgubre.
Expresar en voz alta la propia impotencia es terriblemente humillante,
pero permanecer en silencio es imposible: ya es una forma de
complicidad. Cuando leí las preguntas que me sugirió, comprendí
inmediatamente que inevitablemente no podría dar una respuesta adecuada a
ellos. Pero también comprendí que no debía rehuirlos. Así que, las
abordaré a todos y diré lo que pueda. Worüber man nicht sprechen kann [oder denken], darüber muss man [doch nicht] schweigen! («De lo que no se puede hablar [o pensar], no se debe callar»), para modificar la última línea del Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein.
Así que me preguntaron sobre pensar en Gaza, pensar en Gaza. A
pesar de las imágenes y las historias que nos llegan (y de que los
reporteros pierden la vida allí cada día), no estamos allí, en Gaza,
bajo las bombas y frente a los tanques, viendo cómo nuestras casas son
arrasadas, nuestros hijos mueren de hambre, nuestros heridos siendo
rematados incluso en las salas de los hospitales y enterrando a nuestros
muertos en tierra desnuda. Solo podemos pensar en ello día y noche,
reviviendo el horror en nuestras mentes una y otra vez. Nos devanamos
los sesos sobre la historia del «conflicto» israelo-palestino, buscando
qué lo ha hecho tan irremediable y por qué parece que ya no hay
posibilidad alguna de cambiar el equilibrio de fuerzas. Intentamos
aprender todo lo que podemos sobre el plan de exterminio y su ejecución,
pero también sobre la resistencia, porque permanece bajo los escombros,
en los gestos de desafío o en las señales de socorro de los condenados a
muerte. En su dignidad, frente a sus asesinos. Lo hacen para que el
mundo lo sepa, para que el mundo lo recuerde, aunque no haya opuesto
ninguna resistencia.
Pero entiendo que su pregunta va más allá del hecho de pensar en lo que está sucediendo. Se refiere a su contenido de verdad y a su significado moral: ¿qué somos capaces de pensar que nos comprometa a actuar más allá, y qué pensamientos verdaderamente necesarios
nos quedan cuando decimos «Gaza»? Creo que debemos admitir que siempre
será demasiado poco, insuficiente ante la enormidad del crimen. Un
crimen del que también somos cómplices, no lo olvidemos. Debemos dejar
de lado las excusas, las protecciones y las precauciones; hacerlo es la
condición para que lleguemos no solo a una descripción circunstancial,
sino a preguntas radicales, cuyas respuestas tardarán mucho tiempo en
encontrarse y en acertarse. Su formulación contiene una valiosa
sugerencia al respecto: «¿Cuál es el valor del pensamiento ante un genocidio?».
El pensamiento vale lo que puede ser: nada o algo, dependiendo de si
toma la medida de su propia indigencia y su propia urgencia. Porque
genocidio es uno de los nombres que se le da a esta situación extrema
que subvierte la racionalidad en el sentido común: va mucho más allá de
la deducción, la representación, la evaluación de los pros y los
contras. Pero, ¿qué significa «un» genocidio en este caso? ¿Que hemos
reconocido todos los criterios, las características distintivas
enumeradas en su definición legal y que pueden identificarse por
analogía histórica? Sin duda. Desde hace mucho tiempo, los lacayos y
portavoces del asesino —o «amigos del pueblo judío» para quienes la
verdad importa menos que la solidaridad ciega y comunalista— son los
únicos que niegan obstinadamente la realidad del genocidio. Se han
degradado por completo. Por desgracia, Gaza no es un genocidio
«posible», un futuro del que hay que advertir, sino un genocidio en curso,
ejecutado ante sus ojos con una determinación inquebrantable y sin
ninguna oposición real, con solo la solución final aún incierta. Gaza ya
no existe, mientras que dos millones de espectros, privados de
alimentos y conducidos de un punto de exterminio a otro, vagan entre sus
ruinas… Pero decir «un» genocidio también sugiere que deben comparar.
Los genocidios no ocurren todos los días y no en cualquier lugar. Y,
sin embargo, hay otros además de Gaza, en el pasado e incluso en el
presente: en Sudán, por citar solo un genocidio cuyo ocultamiento es, en
muchos aspectos, tan insoportable como la exposición de Gaza, y que
forma parte de una misma catástrofe (y volveré sobre esto). La pulsión
de muerte se extiende por todo el mundo, dejando un rastro de
devastación y cadáveres. Pero decir esto es solo dar otro nombre al
problema.
Sin embargo, cada genocidio —¡qué expresión: cada genocidio!— tiene
características históricas, políticas y morales únicas. Son estas las
que debemos «pensar». Lo que hace que Gaza sea única y despierte en
ustedes un sentimiento de contradicción insoportable no es solo el hecho
de que el genocidio lo estén perpetrando judíos que son (al menos
algunos de ellos) descendientes de las víctimas de la Shoah, el
genocidio de los genocidios. Es también el hecho de que, tras la
institucionalización de la memoria de la Shoah, esta se está explotando
para preparar, motivar, organizar y conseguir la aceptación del
genocidio en Gaza. La Shoah —como acontecimiento destructivo y
fundacional, ahora inseparable de lo que Jean-Claude Milner ha llamado
«el nombre judío», y a través del cual este nombre y quienes lo llevan
están, les guste o no, vinculados a un ejemplo sin parangón de
aniquilación del hombre por el hombre, testigos de su monstruosa
posibilidad, advirtiendo de su repetición — contribuye constantemente a
la justificación del genocidio de Israel en Gaza. Lo hace al apoyar la
afirmación de que las «víctimas del genocidio» obviamente no podrían
perpetrar a su vez un genocidio. Pero también lo hace de forma
contradictoria, en la medida en que permite a estas «víctimas» romper,
con impunidad, todos los límites de la ley y la humanidad para
«protegerse» del eterno retorno del genocidio por el que dicen o creen
estar amenazadas. «Nosotros no» y «solo nosotros», proclaman los
israelíes como exigen sus propias autojustificaciones, invocando el
nombre de Auschwitz y los pogromos que lo prepararon. Así, en una
causalidad «diabólica» (Poliakov), a través de sus herederos, la Shoah
como primer genocidio engendra el genocidio en Gaza, y así pierde allí
su significado, no solo para los judíos, sino para todos ustedes. [2]
¿Cómo van a poder situar esta tragedia en la historia, o en la
«realidad», y cómo van a reaccionar? ¿Qué van a hacer con ella, en sus
pensamientos y en sus vidas?
Digo que esto es lo que deben «pensar», pero no estoy seguro de cómo,
ni con qué lógica. Porque es a la vez la fuente de su espantosa
eficacia (¿quién se atrevería a contradecir a los herederos de la
Shoah?) y la inversión de todos los valores morales e intelectuales
(¿quién se atrevería aún a pronunciar las palabras «nunca más»?). Quizás
su conversación les ayude a salir de este punto muerto.
La pregunta puede entonces formularse de manera aún más directa:
¿qué deben hacer con la filosofía mientras Gaza y los gazatíes son
aniquilados? Después de Auschwitz, autores de origen judío les ayudaron a
profundizar y refinar su crítica del sujeto, de la pertenencia, de la
identidad, del Estado, contribuyendo a un desciframiento genealógico de
la violencia del logos. De hecho, fue quizás principalmente a
partir de ellos que empezaron de nuevo cuando Europa no era más que
escombros. Su trayectoria filosófica se inscribe en la tradición de un
cierto universalismo también estrechamente vinculado al judaísmo, la
corriente marxista, que fue también un intento de combatir el repliegue
identitario y la violencia de los nacionalismos. Sin embargo, hoy nos
preguntamos: ¿qué valor tiene nuestro patrimonio cultural?
Todavía recuerdo una cita de Lenin que aprendí de memoria en mi
juventud «marxista», como usted dice: «Toda cultura se divide en dos
partes, un componente clerical y reaccionario, y un componente
progresista y revolucionario», o algo por el estilo. Sin duda, hoy me
resultaría muy difícil suscribir la idea de Lenin sobre la universalidad
de la lucha de clases, o las categorías en las que dividió los «bandos»
de la historia y la política. Pero sigo creyendo que nunca hay unidad
ni homogeneidad en lo que llamamos cultura, que, por supuesto, incluye
el arte, la ciencia y la filosofía, todos ellos en constante
interferencia entre sí; o, más bien, su unidad es un conflicto
permanente, para el que cualquier lenguaje común puede resultar difícil
de alcanzar (en este sentido, me gusta la categoría de «el diferendo»
desarrollada por Lyotard [3]). Hablar de cultura es sin duda totalizar,
pero nunca reconciliar. Lo que usted llama nuestro «patrimonio cultural»
incluye obviamente hoy en día todo el legado de esta «crítica
del sujeto, de la pertenencia, de la identidad, del Estado» y el
«desciframiento genealógico de la violencia del logos» al que
usted se refiere. Esto abarca desde Adorno (en quien la advertencia de
Benjamin sobrevive de cierta manera [4]) a Günther Anders y de Antelme a
Primo Levi o Kertész. A lo que añadiría, obviamente, la gran empresa de
Arendt, por muy discutible que sea, pero sin parangón en su profundidad
histórica y analítica, hasta incluir Eichmann en Jerusalén. E
incluso la obra de bastardos como Heidegger y Carl Schmitt,
comprometidos hasta el cuello en la perpetración del genocidio, pero
indispensables para comprender sus antecedentes y su estrategia. No
entraré en detalles aquí. Creo que debemos intentar, más que nunca,
extraer de estas obras (y otras), en sus diferentes formas, las
herramientas para comprender lo que Gaza representa en nuestra
experiencia, y los modos en que, una vez más, la historia se divide en
dos por el genocidio, cuyas secuelas destituyen el pasado del que, sin
embargo, procede. Pero esto requiere un cambio completo de referencias
culturales, identidades y temporalidades, que tendremos que considerar.
Situaría el siguiente fenómeno en el centro de este gran
desplazamiento: según el argumento que Arendt expuso magistralmente en
su obra Los orígenes del totalitarismo (el mismo argumento que la
primera traducción francesa trató de ocultar [5]), el genocidio nazi
que tuvo como objetivo a los judíos europeos (pero también a los
romaníes y a las personas «anormales») solo fue posible gracias a la
importación a Europa de los métodos de concentración y exterminio que
los europeos habían estado aplicando y perfeccionando en el resto del
mundo (en particular en África) desde el inicio de la colonización. Esto
va de la mano con el hecho de que los nazis pretendían establecer un
imperio colonial en el espacio «euroasiático», dominado por la raza
germánica, donde las poblaciones indígenas estaban condenadas a la
esclavitud (en el caso de los eslavos) y al exterminio (en el caso de
los judíos [6]). Esta «repatriación» o «efecto boomerang» del
colonialismo (como lo expresó Aimé Césaire en su Discurso sobre el colonialismo)
no es, por supuesto, «la causa» del nazismo y del Holocausto (cuyo
principal factor determinante sigue siendo el antisemitismo). Sin
embargo, es una parte esencial de sus condiciones y del significado
«universal» de las formas políticas que pone de manifiesto. Si volvemos
entonces nuestra atención a Gaza, tal vez no sea tan descabellado ver
una configuración simétrica, en la que una invención europea —que
expresa algunas de las tendencias destructivas más arraigadas de su
política— se exporta a Oriente Medio, donde contribuye a perpetuar,
restablecer y exacerbar el colonialismo. Consideremos la versión
favorecida por la historiografía nacional palestina, y lo mínimo que
puede hacer el pensamiento sobre el genocidio palestino es escuchar las
voces de los palestinos y empezar por aprender de quienes están
sufriendo el genocidio y lo vieron venir, desde la Nakba hasta la actual
erradicación de las poblaciones de Gaza y Cisjordania (utilizando
enfoques distintos pero complementarios). En esta historiografía, este
escenario toma la siguiente forma: la colonización de Palestina es un
«momento» intrínseco de la historia del imperialismo europeo (que
comenzó con el Imperio Británico, seguido del Imperio Francés, y
continúa hasta hoy con la estrecha asociación de Israel con las
potencias «occidentales», que le proporcionan financiación, armas y
protección diplomática). Se manifiesta en sus formas más extremas (el
colonialismo de asentamiento, que sustituye a los pueblos indígenas por
colonos, dirigiendo su expulsión y luego su eliminación) y extiende la
empresa imperialista incluso más allá de su supuesto final histórico.
Utiliza las consecuencias del exterminio de los judíos de Europa como
una oportunidad, un recurso (demográfico e intelectual) y una cobertura
ideológica. [7] Propondría una variación crítica de este escenario que,
espero, no descarte su verdad general. Es cierto que el sionismo, desde
sus padres fundadores (Herzl, Weizmann), ha sido tanto un nacionalismo
típicamente «europeo» (entre las nacionalidades oprimidas) como un
«orientalismo» impregnado de la idea de que la cultura europea es
superior a la barbarie oriental. Es indudablemente cierto que esta
ideología ha dado rienda suelta al «mesianismo secular» del Estado de
Israel y a su voluntad de poder tecnológico y militar. [8] Sin embargo,
la idea de una empresa de colonización israelí al servicio de una
«metrópoli imperial colectiva» euroamericana es una ficción que tiene el
grave inconveniente de minimizar la forma en que Europa «vomitó» a sus
judíos (Shlomo Sand [9]). Minimiza el papel que desempeñaron, en la
fundación de Israel, las consecuencias del nazismo y el antisemitismo,
la violencia de la guerra civil europea en la que los judíos fueron las
principales víctimas y, por lo tanto, la complejidad de los motivos que
llevaron a las Naciones Unidas de la posguerra a conferir legitimidad al
nuevo Estado en parte del territorio de la «Palestina histórica»…
También tiene el inconveniente, como consecuencia de ello, de ocultar
la complicidad de los Estados árabes (no me refiero a los pueblos), que
fueron ellos mismos objeto del imperialismo, pero que acabaron
utilizando esta complicidad para conquistar posiciones dominantes dentro
de él (como es el caso hoy en día de Arabia Saudí y los Estados del
Golfo, también implicados en el genocidio de Sudán). Su política hacia
los palestinos ha oscilado constantemente entre bravuconerías
impotentes, manipulaciones cínicas y trueques interesadas.
Por lo tanto, me parece que una visión equilibrada de la
«responsabilidad histórica» de Europa en la colonización de Palestina,
que hoy ha llevado a la limpieza étnica, el genocidio y la devastación
del país, debe incluir otros elementos. Debe integrar los antagonismos y
contradicciones que han configurado la historia europea durante los dos
últimos siglos (una historia de autodestrucción) y también
reflexionar sobre la capacidad de resistencia y autonomía del mundo
árabe (una capacidad que ha sido constantemente neutralizada o
traicionada [10]). La integración de estas consideraciones no elimina el
sentido general de la relación de dominación, pero evita reducirla a un esquema binario abstracto o esencializarla.
Sin embargo, la peligrosa simetría que esbozo aquí, basada en una
comparación de los dos genocidios —el del Holocausto y el de Gaza— y la
«genealogía» que los une, contiene una lección general sobre la
filosofía de la historia. Es decir, cada genocidio es un acontecimiento
singular, cargado de determinantes «locales», pero también está
inmediatamente imbuido de un significado global —me sentiría tentado de
decir «cosmopolítico», si este término no evocara, en su cultura, un
ideal de civilización más que una marcha hacia la muerte—. Es global en
sus causas lejanas, sus medios y objetivos, la complicidad o la ceguera
que lo facilita, sus efectos que se extienden por todo el mundo, la
convulsión que provoca en su imaginación del sentido de la historia y
las líneas divisorias «globales» que traza entre individuos, naciones e
ideologías. Gaza es un acontecimiento global que no dejará nada sin
cambiar en sus pensamientos y en sus relaciones mutuas. Es espantoso que
tal transformación tenga su origen, y su coste, en el exterminio de los
palestinos y la destrucción de Palestina.
Cuando hablaba de «patrimonio cultural», pensaba sobre todo en la
tradición filosófica. Las filosofías de la alteridad nos han permitido,
por ejemplo, afrontar lo mejor posible en Europa el mundo posterior a
Auschwitz. Pero Emmanuel Levinas, el filósofo de la diferencia, que
llega a concebir la alteridad hasta el punto de sustituir el «yo» por el
«usted» —, sucumbió al final de su vida a una lectura muy ambigua del
conflicto judío-palestino, lo que arroja una luz siniestra sobre sus
tesis sobre la vulnerabilidad y la responsabilidad ética. En la obra de
Levinas encontramos una defensa tanto política como ética del sionismo
(es aquí, además, donde, según Levinas, se rompe la antinomia entre
ética y política): «La idea sionista, tal y como la veo ahora, despojada
de toda mística, de todo falso mesianismo inmediato, es sin embargo una
idea política que tiene una justificación ética… Defendemos a nuestro
prójimo cuando defendemos al pueblo judío; cada judío, en particular,
defiende a su prójimo cuando defiende al pueblo judío» (Emmanuel Levinas
con Alain Finkielkraut, Israël: éthique et politique,
conversación radiofónica, 28 de septiembre de 1982). Teniendo en cuenta
que esta entrevista tuvo lugar pocos días después de las masacres de
Sabra y Chatila, me pregunto: ¿qué debemos hacer con la filosofía de la
alteridad cuando atribuye un fundamento ético y original a la política
de un Estado?
No creo que tenga mucho interés juzgar a Levinas. Es un filósofo cuya
obra abarca todo el siglo y que, a través de los conceptos que formula,
los problemas que plantea y las reacciones que provoca, trasciende las
opciones políticas de su autor, aunque ciertamente no es independiente
de ellos. Puesto que menciona la gran tradición de las filosofías de la
alteridad (yo diría de la alteridad constitutiva, en la que la relación
con el otro, es decir, un otro diferente, irreducible al alter ego,
precede e informa la conciencia del sujeto), sería importante mencionar
formulaciones anteriores dentro de la tradición judía, en particular las
de Martin Buber, cuya relación con el sionismo y la política israelí es
mucho más intrínseca y crítica, y cuyo gran libro Yo y Tú data
de 1923. [11] Usted citó la frase «Defendemos a nuestro prójimo cuando
defendemos al pueblo judío», que hoy en día tiene una resonancia tan
ominosa. Así que quizá sea más interesante señalar el cambio que se
produjo en su concepción de la judaidad o la «pertenencia» al pueblo
judío. Me refiero al texto de 1947, Ser judío, en el que expresa la idea
de que «ser judío no es solo buscar un refugio en el mundo, sino sentir
que uno tiene un lugar en la economía del ser». Más adelante explica
que esto significa «tratar al mundo, tratarnos a nosotros mismos, como
tratamos a las personas que nos rodean y cuyas biografías desconocemos,
que, arrancadas de su familia, de su círculo social, de su interior, son
todas «de padre desconocido», abstractas en cierto modo, pero que,
precisamente por eso, se nos dan de inmediato». Si entiendo
correctamente a Levinas, esto equivale a defender o amar al prójimo, sea quien sea,
a través del pueblo judío, y no al revés. De ahí la refutación
explícita de Levinas de la idea de la elección como «preferencia»,
nacional o de otro tipo[12]. Es cierto que, en la carta a Maurice
Blanchot que sigue, Levinas también caracteriza la elección de la que
cree beneficiarse a través de la filiación como «el sentimiento de haber
nacido en lo absoluto». Sin duda, es esta convicción de cercanía (o
«hermandad») con Dios la que ayuda a invertir un judaísmo de
responsabilidad hacia el Otro en un judaísmo entendido como una misión
civilizadora que tiene «a Dios de su lado». [13] Creo que esta
ambivalencia es también a lo que se refiere la crítica intransigente de
Derrida, cuando reprocha a Levinas haber «magnificado» siempre la figura
del otro para designarlo como un Otro capital y conferir exclusividad
al Dios de Israel en su revelación: «todo otro es totalmente otro, le
respondí un día a Levinas».[14]
Pero el verdadero problema no son los entresijos de los cambiantes
enfoques de Levinas, sino la propia noción de «pueblo judío». Creo que
esta noción siempre ha conllevado una profunda ambigüedad (que en cierto
sentido la ha enriquecido y alimentado sus interpretaciones proféticas y
mesiánicas) y que actualmente está experimentando un cambio dramático,
que coloca a «cada uno de ellos» ante una elección desgarradora, al
tiempo que les impone una responsabilidad abrumadora. El «pueblo judío»
de los últimos dos milenios descendía del mismo «grupo étnico» o nación
antigua solo a través de una tradición ético-religiosa centrada en la
transmisión de un texto (y el respeto por su letra), junto con una ficción genealógica.[15] Su dispersión o diáspora en griego (galuten
hebreo), vivida como un «exilio» ontológico, podía expresarse en
múltiples afiliaciones comunitarias (y lingüísticas, por lo tanto
literarias y poéticas), como Yiddishland o Sefarad. Sin embargo, también
proporcionaba un marco de solidaridad en creencias, conocimientos y
esperanzas transnacionales que era radicalmente incompatible con
cualquier organización o proyecto estatal. Fue el siglo XIX, ligado al
auge del nacionalismo europeo y con un telón de fondo de persecución
antisemita, el que dio lugar al sionismo, es decir, a la idea de un
«Estado judío» (al que, cabe señalar, no todos los judíos suscribieron, y
al que no todos sus teóricos atribuyeron el mismo carácter exclusivo). Y
fue en el siglo XX, en circunstancias que ya son bien conocidas, cuando
este Estado surgió como una potencia «soberana», en el marco de un
proceso más amplio de colonización europea y como imán para las
poblaciones judías de todo el mundo (en particular los judíos
«orientales», es decir, los judíos de los países islámicos), en guerra
abierta o latente con otros Estados. La característica ideológica que
surgió tras la fundación del Estado de Israel (y que fue cuidadosamente
cultivada por su aparato propagandístico, no sin éxito entre muchas
comunidades judías, pero sin llegar nunca a alcanzar la unanimidad)
es la unión imaginaria de la ciudadanía israelí con la pertenencia al
judaísmo mundial en un único «pueblo judío» del que Israel es
considerado el centro espiritual y el portador de la legitimidad
política y religiosa. Así, se dice que todos los judíos del mundo tienen
«dos países», uno de los cuales tiene prioridad sobre el otro o impone
deberes a ellos, en particular en relación con los enemigos de Israel,
designados ipso facto como «enemigos del pueblo judío». [16] Con
el actual cambio constitucional, se podría pensar que esta concepción
totalitaria de pertenencia al pueblo judío se establecerá de forma
irreversible: Israel, como «refugio» establecido en la tierra prometida
de la que sus antepasados fueron expulsados hace dos mil años, reclama,
en cierto sentido, una doble población, la interna y la externa. El
pueblo judío coincidirá definitivamente con un «Gran Israel» mesiánico y
geopolítico. Creo que ocurrirá lo contrario. Porque la complicidad
activa (aceptada positivamente) o pasiva (tolerada) de los ciudadanos
israelíes (o de la mayoría de ellos) en el genocidio de los palestinos
(sin la cual el genocidio no podría haberse llevado a cabo, incluso
después del trauma colectivo del 7 de octubre de 2023) creará divisiones
cada vez más profundas dentro de la «diáspora». Dado que la «diáspora»
no puede volver a la concepción milenaria de una comunidad exiliada
(porque ha ocurrido algo irreversible en el devenir-Estado del
pueblo judío que Israel ha provocado y que ahora se está convirtiendo en
una catástrofe), mi convicción es que la propia noción de «pueblo
judío» ha entrado en crisis y está expuesta a la disolución. Al menos,
si quiere sobrevivir, tendrá que reconstruirse fuera de Israel
(si no sin todos los habitantes de Israel) y, si es necesario, contra
él, lo cual, hay que admitir, es difícil de imaginar. Entonces, se
podrán reexaminar las cuestiones de la articulación de la ética (en
particular, la ética de la «responsabilidad histórica» colectiva) y la
política (en particular, la política de coexistencia con el otro y de
compartir el «mundo» o la «tierra» entre enemigos hereditarios). Pero no
sabemos cómo. Y el requisito previo es que el pueblo palestino no esté
muerto.
Ante esa respuesta, me veo impulsado a pedirle que examine los
aspectos políticos de la cuestión palestina. Porque siempre ha tenido la
particularidad de presentarse como una cuestión esencial e
intrínsecamente política. Jean Genet hizo hincapié en este punto. En un
momento en que las democracias europeas intentan reducir Palestina a una
cuestión humanitaria —incluso en el mejor de los casos— y en que el
Gobierno israelí está aniquilando sistemáticamente al pueblo palestino,
¿cómo podemos poner de relieve la subjetividad política palestina? (Soy
demasiado optimista, pero creo que, incluso ante el genocidio, la
resistencia del pueblo palestino no morirá).
Estoy de acuerdo con usted en que el pueblo palestino «no morirá». Y,
sin embargo, en este mismo momento, estamos viendo cómo los palestinos
perecen en masa. Por lo tanto, incluso en la muerte, no mueren, o
al menos todavía no. ¿Qué significa esta paradoja? La respuesta
idealista, moral y apolítica, que creo que debemos evitar (aunque mis
comparaciones entre diferentes genocidios puedan parecer justificarla),
sería decir que el pueblo palestino sobrevivirá simbólicamente, en la figura de la víctima absoluta, más allá de la muerte
de sus hijos, como una idea eterna a la que esperamos que algún día sea
posible dar sustancia. La respuesta política y materialista es
diferente: que este pueblo sobreviva en su resistencia y en la unidad de esa resistencia, que ni siquiera el genocidio puede romper.
Esto requiere varias observaciones. En primer lugar, la unidad de la
resistencia es espiritual más que organizativa o estratégica (aunque,
desde este punto de vista, desde 1948 y la Nakba, e incluso antes,
contando la gran revuelta de 1936-1939 y las dos intifadas, ha habido
fases muy contrastadas: en retrospectiva, se puede sugerir que Arafat y
la OLP casi lograron unificar estratégicamente la resistencia, y que Oslo la rompió,
lo que condujo a la división actual, cuidadosamente manipulada por
Israel y alimentada por las rivalidades entre clanes, individuos e
ideologías). Esta unidad es una determinación compartida de
existir en el presente y para las generaciones venideras. Ha demostrado
ser extraordinariamente resistente y eficaz, especialmente en forma de
solidaridad entre los diferentes componentes de la sociedad palestina y
las múltiples formas de resistencia diaria: incluye, por supuesto,
formas de autodefensa o resistencia armada, manifestaciones periódicas
de desafío y protesta colectiva (como las intifadas o la Marcha del
Retorno de 2018), pero también, y sobre todo, la resistencia obstinada
contra el acaparamiento de tierras, la brutalidad y el aparato represivo
de los ocupantes y la destrucción de la cultura. [17] Creo que una
característica esencial de todas estas formas de resistencia es que no
separan la existencia del pueblo palestino de sus raíces en la tierra de Palestina, en el campo y en las ciudades. Elias Sanbar destaca acertadamente este punto. Al resistir en
su tierra, y con ella, contra la apisonadora de la colonización, al
negarse a abandonarla incluso cuando se convirtió en un montón de
ruinas, un «desierto» de campos despojados de sus olivos y vaciados de
sus rebaños, los palestinos están defendiendo, centímetro a centímetro,
la esencia misma de su identidad histórica, que es anterior a la
colonización y le sobrevivirá, continuando en pie en contra de la
aniquilación de su pueblo. Mahmoud Darwish escribió: «Y la tierra se
transmite como el lenguaje». Este poema es recitado cada día por sus
compatriotas.
Esto lleva a una segunda observación. Desde 1948, el «pueblo
palestino» se ha dividido en tres partes principales: los «árabes
israelíes» (tratados como ciudadanos de segunda clase), los residentes
de Cisjordania y Gaza (que actualmente son objeto del principal ataque) y
los refugiados dispersos por todo el mundo, junto con sus
descendientes. Las diferencias entre sus situaciones son inmensas y no
faltan los conflictos de intereses. Se podría pensar que, con el tiempo,
esto conduciría a una disolución gradual de la conciencia colectiva
bajo el orden colonial, exacerbada por las diferencias entre las
organizaciones políticas y fomentada por el entorno capitalista. Sin
embargo, parece que ocurre lo contrario, ya que un pueblo palestino
fragmentado se ha ido formando y perpetuando durante 77 años. Este
pueblo no tiene «representación» estatal, pero tiene voz y visibilidad.
Se ve debilitado por las diferentes relaciones de sus componentes con la
tierra de Palestina que defiende, pero, por otro lado, también está
fuera del alcance de las decisiones del Estado de Israel, lo que en sí
mismo es un hecho político fundamental. Sin duda, existe una especie de
contradicción entre los dos aspectos que destaco: las profundas raíces
de la resistencia popular en la tierra de sus antepasados y la
fragmentación del pueblo palestino, que, sin embargo, conserva su
unidad. Esta contradicción también es política. Pero no está condenada a
la autodestrucción. Está viva y evoluciona ante nuestros ojos.
Por lo tanto, estoy de acuerdo con usted (y con Genet) en que la
cuestión del pueblo palestino (su unidad, su continuidad histórica, su
supervivencia, su subjetividad individual y colectiva) es política en
todos los sentidos, en el sentido pleno de la palabra política,
que abarca desde la comunidad hasta la lucha. Por otro lado, no voy a
establecer una distinción radical entre lo político y lo humanitario,
como parece hacer usted. Lo que usted dice es cierto: no debemos
«reducir la cuestión palestina a su dimensión humanitaria», es decir,
identificar a los palestinos con la condición de víctimas. En eso
estamos de acuerdo. Pero no podemos decir (en mi opinión) que la
dimensión humanitaria esté ausente o sea políticamente secundaria en la
situación actual. El genocidio es, por definición, tanto un colapso de
la humanidad como un grito de socorro. Los habitantes de Gaza claman por
la ayuda humanitaria urgente que Israel les niega deliberadamente para
exterminarlos y expulsarlos a ellos. Las «organizaciones humanitarias»
que son las únicas que realmente luchan por defenderlos (desde la UNRWA
hasta las organizaciones israelíes que salvan el honor de su pueblo,
como B’Tselem y Physicians for Human Rights Israel, sin olvidar a
Médecins du Monde, Care, Amnistía Internacional, Human Rights Watch,
etc.) tienen muy clara la naturaleza política de sus acciones y
reivindicaciones. Sus acciones y su acceso al teatro de guerra se han
convertido en cuestiones geopolíticas fundamentales. Por eso, Israel
sigue atacando a ellos y tratando de deslegitimarlos. La hipocresía de
los Estados que han pedido que se abra Gaza a la ayuda internacional de
emergencia (en términos de provisiones médicas, alimentarias, materiales
y educativas) se refleja en su negativa a actuar en consonancia con sus
palabras y a ejercer la presión diplomática y económica sobre Israel
que tienen los medios para ejercer… La Flotilla de Gaza está asumiendo
los riesgos necesarios para sacar a la luz esta cobardía. Más que nunca,
la cuestión de la política de derechos humanos, que antes se
debatía en relación con la situación de los países del bloque soviético,
se plantea ahora con fuerza como una cuestión política central, con
Palestina como su ejemplo más evidente.
Sobre el tema de la política de derechos humanos: ¿qué significa
defender la paz ante una situación de genocidio? ¿Puede la búsqueda de
la paz y el pacifismo ser una respuesta adecuada a la violencia de las
masacres y al sacrificio de un pueblo a un Dios oscuro? (Lacan). ¿No es
necesaria otra forma de violencia, que recoja esta diferencia en la
violencia tal y como la conciben Benjamin, pero también Merleau-Ponty,
Deleuze o Nancy? ¿No corre el pacifismo el riesgo de ocultar la otra
escena de violencia, la que abre, revela, suspende e incluso destruye,
pero lo hace para dar lugar a nuevas relaciones (la violencia mítica de
Benjamin)? En este sentido, ¿no es el uso generalizado del término
«terrorismo» para describir actos que perturban el orden establecido
otra forma de hacer impensable e impracticable la diferencia interna
dentro de la violencia? A pesar de las grandes diferencias entre ellos,
¿no conducen el pacifismo y el terrorismo, de diferentes maneras, a una
impotencia paralizante?
Estas preguntas me parecen estrechamente relacionadas, y trataré de
abordarlas conjuntamente. En primer lugar, me parece que la cuestión de
«la paz frente a una situación de genocidio» tiene dos dimensiones, una
general, que podemos intentar aclarar a la luz de la historia, y otra
que se refiere específicamente a lo que está sucediendo ahora en Gaza.
La segunda dimensión se deriva de la primera, pero añade la urgencia de
«¿qué se debe hacer?» a la reflexión teórica sobre la paz, que la
sobredetermina por completo. Uno puede tener una respuesta basada en
principios al problema y luego encontrarse en una situación en la que
esta respuesta es completamente ineficaz.
En primer lugar, señalo que lo que estoy escribiendo (el 10 de
septiembre de 2025) se leerá, en el mejor de los casos, dentro de varios
días, y para entonces la masacre habrá avanzado aún más, porque no hay
forma inmediata de detener a los autores del genocidio, que están
ejecutando metódicamente su plan con el apoyo del imperialismo dominante
en esta parte del mundo, incluso si la ONU y sus agencias reiteran sus
advertencias y si las «democracias» europeas pasan de las reprimendas a
las sanciones, lo que no creo que vaya a suceder. También observo que
las intervenciones militares disuasorias contra el ejército israelí
están fuera de discusión (lo que no fue el caso durante la Segunda
Guerra Mundial, ni en Bosnia, ni en Ruanda). ¿Quién las llevaría a cabo?
¿Qué consecuencias tendrían? También señalaré que las operaciones
simbólicas individuales (que inmediatamente serán calificadas de actos
terroristas, pero que podrían entrar en lo que ustedes llaman «otra
forma de violencia»), como el ataque de ayer en Jerusalén, demuestran
una capacidad individual de resistencia y desafío, pero no pueden
cambiar el curso de los acontecimientos. En este caso, por lo tanto, no
hay «elección» entre varios métodos o formas de acción para oponerse
al genocidio, ya que todos ellos se enfrentan al mismo desequilibrio
radical en la balanza de poder. Me resulta difícil escribir estas
palabras radicalmente pesimistas (al igual que me resultó difícil
escribir el 21 de octubre de 2023 que «la catástrofe… llegará a término»
[18]), porque pueden parecer una resignación. Por lo tanto, me
corregiré afirmando que ninguna situación histórica, por desesperada que
sea, es fatal o inmune a lo inesperado. Incluso que Israel se viera
obligado a aceptar un alto el fuego en algún momento debido a la
«presión internacional» y a la presión de sus ciudadanos que esperan
salvar a los últimos rehenes vivos sería una victoria contra el Estado
genocida. Cambiaría el curso de los acontecimientos…
Observaré entonces que la noción de pacifismo es extraordinariamente
ambigua. Puede referirse al principio que, en oposición a la guerra como
medio político y, más aún, como «valor» de la civilización (un valor
heroico, es decir, viril, «creativo» o «mediador», como en Hegel, o
«partera de la historia», como en Marx), hace de la paz el único fin, el único objetivo
defendible. O puede referirse a la actitud que prefiere aceptar lo
peor, renunciar a la lucha por miedo a las tragedias de la guerra, o por
un cálculo de lo que se puede ganar o perder. En este asunto, debemos
tener cuidado de no dar lecciones a nadie desde un sillón o un teclado.
Pero no hay ninguna prohibición de pensar en ejemplos. Mi maestro
Georges Canguilhem fue en su juventud, siguiendo a Alain, un pacifista
militante, antes de convertirse en un combatiente de la Resistencia
contra el nazismo que asumió todo tipo de riesgos (nunca habló de ello).
No creo que se tratara de una conversión o un cambio de bando. Luchó en
la guerra como pacifista. En realidad, lo que esta ambigüedad me
revela es que no debemos pensar en términos binarios, oponiendo la paz a
la guerra, o la «no violencia» a la «violencia» per se. Siempre deben
introducir un tercer término, que complica el debate, pero puede ayudar a
aclararlo. Cuando se trata de la respuesta a la destrucción, la
esclavitud o el exterminio, el tercer término, como acabamos de decir,
es la resistencia, que es la «guerra justa» (es incluso la única forma
de guerra justa, siempre que los medios también sean adecuados para
ello). Cuando se trata del objetivo final, el tercer término es la
justicia para los oprimidos, lo que significa que solo la «paz justa» es
una paz verdadera, aceptable y honorable, y que tal vez sea incluso la
única paz duradera. La paz, la guerra, la resistencia y la justicia son los cuatro polos del mismo problema, los cuatro términos de una única decisión.
Por último, me gustaría señalar su interesante lapsus regarding
Walter Benjamin (¡no lo corrija!): a menos que le haya leído mal, me
parece que está confundiendo lo que él distinguió (en su famoso ensayo
de 1921, Zur Kritik der Gewalt) como «violencia mítica» (aquella
que, detrás de la ley o aguas arriba de la ley, da fuerza a la ley y,
por lo tanto, refuerza o restaura el orden establecido, confiriéndole
«soberanía») y violencia «divina» (o mesiánica, o revolucionaria) que destituye
(tomaré prestada la terminología de Agamben por una vez) la dominación,
reduce a la impotencia a ellos o los elimina de la historia, abriendo
(idealmente) la posibilidad de otro mundo. Se trata de dos opuestos
absolutos, pero peligrosamente cercanos (y a veces atrapados en la
indecisión). El texto de Benjamin fue escrito en una época y un lugar en
los que el radicalismo revolucionario se imponía mientras el fascismo
ya estaba en auge. Forma parte de un brillante intento de situar la idea
de la revolución en una gramática escatológica consciente de sus
trágicas implicaciones y riesgos, en lugar de ocultar la escatología
bajo el positivismo sociológico y el evolucionismo historicista (del que
Marx no estaba libre). Al igual que usted, vuelvo constantemente a este
texto, pero también teniendo en cuenta los tiempos cambiantes. En mi
opinión, esto nos impide «repetir» literalmente a Benjamin hoy en día:
porque las revoluciones sí tuvieron lugar (o al menos algunas
revoluciones, pero a escala global y con alcance universal), y a corto
plazo todas fracasaron (o peor aún, solo tuvieron éxito al convertirse
en contrarrevoluciones [19]). Su uso político de la violencia está en el
centro de este fracaso, que requiere un replanteamiento completo de la
economía y el propósito de la violencia revolucionaria, la relación
entre la idea de revolución (y, por tanto, de emancipación, liberación y
resistencia) y la idea de violencia. Los nombres que cita son, en mi
opinión, parte de los recursos y recursos disponibles para hacerlo. Se
podrían mencionar otros.
Puedo, por tanto, intentar responder a sus dos preguntas principales,
sin ninguna esperanza de hacerlo de forma exhaustiva. En primer lugar,
la cuestión de la «respuesta adecuada a la violencia de las masacres y
al sacrificio de un pueblo a un Dios oscuro». Sí, el Dios oscuro está
actuando (lo que antes he denominado «pulsión de muerte»). Pero eso
significa que no habrá una respuesta «adecuada». Ni siquiera
derrotar a quienes planean y llevan a cabo masacres al servicio de un
delirio de dominación y omnipotencia es una respuesta adecuada. Siempre
queda un resto de la masacre, una huella indeleble que no puede
redimirse ni compensarse. Sin embargo, algunas cosas son (o deberían
ser) obvias cuando se trata del ámbito de la responsabilidad. El
genocidio en curso no puede responderse con programas de paz, sino con
el uso justo (legítimo, suficiente y selectivo) de la fuerza. Los
aliados sabían que el exterminio industrial de los judíos había
comenzado en las cámaras de gas. Podrían haber bombardeado a ellos, pero
no lo hicieron. Esta es una de las desastrosas decisiones históricas
cuyas consecuencias seguimos sufriendo hoy en día. El problema con Gaza
(siempre vuelvo a este punto) es que no hay fuerzas disponibles para
desembarcar (a pesar de la Flotilla) o bombardear Tel Aviv (solo los
huzíes lo están intentando, simbólicamente, lo que les costará muy
caro). La «otra violencia», es decir, una fuerza suficientemente grande y
diferente, es realmente «necesaria». Hay que encontrarla y desplegarla.
¿Es esta fuerza «terrorismo»? A riesgo de equiparar el pacifismo con
el terrorismo —ambos reducidos a una impotencia común—, usted sugiere
que no lo es. Estoy de acuerdo con usted. Pero debemos reflexionar
detenidamente sobre esto, porque nos encontramos en terreno peligroso.
En primer lugar, debemos ser conscientes de que la clasificación del
terrorismo está sujeta a la manipulación estatal a través de etiquetas
legales o pseudolegales diseñadas para colocar a ciertos enemigos de las
potencias hegemónicas en la posición de «forajidos». Esto es lo que
ocurre cuando una organización o grupo concreto es incluido en listas
internacionales de delincuentes. Esto oculta dos hechos de suma
importancia: en primer lugar, el hecho de que, en situaciones de guerra
de liberación, los «terroristas» de hoy son los «interlocutores
legítimos» de mañana con los que hay que negociar y, por lo tanto, hay
que liberarlos de su condición de delincuentes. A veces, las
negociaciones comienzan «en secreto» incluso mientras se llevan a cabo
operaciones para eliminar a los terroristas. Esto es lo que ocurrió en
Argelia entre los colonizadores franceses y el Frente de Liberación
Nacional, en beneficio de este último. O en Sudáfrica, aunque de forma
diferente. Esto no significa que no exista el terrorismo, sino que no
debemos pasar de reconocer las acciones terroristas (incluso las
reivindicadas explícitamente) a esencializar los movimientos y
sus organizaciones específicas como «terroristas» e intrínsecamente
malvados, que deben ser eliminados por cualquier medio necesario. Hamas,
por desastrosos que sean su programa y sus acciones, no es el Estado
Islámico (Daesh). Esto significa que la relación histórica entre las
luchas por la emancipación o la resistencia y el «terrorismo» como
táctica siempre ha sido (y ahora más que nunca) compleja, impura y sujeta a cambios.
Pero lo más importante es que esto también oculta el hecho de que el
principal objetivo de las definiciones oficiales es ocultar la
reciprocidad y la asimetría entre las acciones terroristas y las
operaciones «antiterroristas». De manera completamente arbitraria, las
primeras se consideran criminales, mientras que las segundas se
consideran legítimas, independientemente de lo salvajes que sean sus
medios. Este problema es evidente en el caso de Israel y Palestina. En
mi opinión, la operación de Hamás del 7 de octubre de 2023, que rompió
el bloqueo en el que estaba confinada la población de Gaza, difícilmente
puede calificarse de otra cosa que no sea terrorista, ya que se dirigió
principalmente contra civiles desarmados (hombres, mujeres, niños,
ancianos) y estuvo acompañada de un estallido de brutalidad (torturas,
violaciones, secuestros, ejecuciones sumarias [20]). Pero esta crueldad
no puede ocultar la escala infinitamente mayor y los medios
desproporcionados con los que el Estado israelí —un verdadero Estado
terrorista bajo la apariencia de «democracia»— reprime y brutaliza a la
población palestina. Las miles de personas encarceladas arbitrariamente y
sometidas a regímenes de detención inhumanos también son rehenes, con
el fin de sofocar cualquier protesta e impedir cualquier vida política
libre. Las incursiones de los colonos y el ejército en pueblos y campos
de refugiados, los asesinatos selectivos de activistas, periodistas,
intelectuales y jóvenes, los castigos colectivos (especialmente en forma
de destrucción de casas o barrios enteros) y las humillaciones diarias
(puestos de control, prohibiciones, palizas) destinadas a inculcar a los
palestinos la idea de que están a merced de sus amos, todo ello forma
parte de un sistema de terror que va de la mano de la apropiación de
tierras y la «limpieza» de la historia nacional. Por lo tanto, no tiene
mucho sentido discutir sobre la moralidad de los actos de resistencia
que constituyen terrorismo. Por otra parte, hay mucho que decir sobre los efectos que estas acciones tienen en el equilibrio de poder,
tanto dentro como fuera del país, y en particular sobre la
responsabilidad que tendrá el ataque del 7 de octubre de 2023 en el
desencadenamiento del genocidio y en el futuro del pueblo palestino.
Escribí después del 7 de octubre y he repetido desde entonces que Hamás
(debido a su ideología de odio mutuo inexpiable, así como a sus errores
de cálculo sobre el equilibrio de poder y lo que creía que era un
«levantamiento masivo» inminente de los opositores al sionismo en toda
la región) había «sacrificado a su pueblo» por objetivos estratégicos
inalcanzables. Este argumento me valió críticas a veces vehementes que
debo tomarme en serio. Pero no puedo fingir que la cuestión no se
plantea.
Sin embargo, por supuesto, la crítica al terrorismo como táctica de
liberación o resistencia —no en general, sino dadas las condiciones
específicas del conflicto— solo tiene sentido si se es capaz de proponer
alternativas, al menos en principio. Solo veo una alternativa de este
tipo en las circunstancias actuales, aunque vaya por detrás de los
acontecimientos o no alcance la «masa crítica» necesaria . Se trataría
del desarrollo de una solidaridad masiva con la lucha del pueblo
palestino, una solidaridad que traspasara las fronteras entre el Norte y
el Sur, el Este y el Oeste, y que sacara a los palestinos de su
aislamiento (que es también una de las razones por las que el terrorismo
puede resultar atractivo, como último recurso de los «desgraciados de
la tierra», abandonados por todos). Un movimiento de masas tan
internacionalista y antiimperialista no sustituye la lucha y la
iniciativa de los propios palestinos, pero puede derrotar la complicidad
de los Estados. Por eso no debe sorprender que sus partidarios sean
objeto de una severa represión, en los campus y en las calles, en
América y en Europa. Pero tampoco debemos aceptar esto. Palestina
«ganará» en el sentido de que no morirá, pero no ganará por sí sola.
Esto nos lleva al otro lado del debate sobre la violencia, que
ustedes denominan «pacifismo» y que yo prefiero vincular a la cuestión
de la paz y la justicia. Creo que el genocidio —cualquier genocidio— plantea una exigencia de paz a través de la justicia.
Esto es inseparable de su realización en forma de ley, dignidad y
reparación de los agravios y daños, que es aún más fuerte que en
cualquier otra situación de guerra, violencia u opresión. Aspirar a ese
objetivo sin confundirlo con la renuncia o el desarme significa
encontrar respuestas a la violencia opresiva (la violencia «mítica», si
se quiere) que no sean su imagen especular, sino practicar la violencia
liberadora sin perder de vista las consecuencias de su uso, así como su
justificación o sus objetivos. Esta es una lección tanto de Max Weber
como de Gandhi. No se trata de una cuestión de legitimidad, sino de
eficacia, en la que la violencia salta de un lado a otro entre la causa y
el efecto y reacciona contra quienes la utilizan, ya sea por elección o
por necesidad. Esto es lo que una vez intenté teorizar como
«civilidad». Pero me doy cuenta de que no es un buen término. Estoy
buscando otro…(...)
(Entrevista a Étienne Balibar, Luca Salza, Versobooks, 16/12/25, traducción DEEPL)
