"La llamada “preferencia nacional”, tal como ha sido planteada en el acuerdo entre PP y Vox en Extremadura, no es simplemente una medida técnica de política social o económica: es, en realidad, una toma de posición moral y política de gran calado. Supone establecer una jerarquía de dignidad entre seres humanos en función de su pertenencia nacional, y eso la sitúa en una tradición claramente iliberal. La idea de que los derechos, o incluso el acceso a bienes básicos, deben depender del origen o la nacionalidad rompe con uno de los pilares normativos de las democracias contemporáneas: la igualdad moral de todas las personas.
Desde este punto de vista, la propuesta de Vox, y la asunción de sus premisas por parte del PP, encierra una profunda inhumanidad. No se trata solo de que discrimine a quienes llegan desde fuera, aunque esa llegada se haya producido en muchos casos hace años; es que redefine la comunidad política como un espacio de exclusión, donde la otra y el otro son sospechosos por definición. En un contexto global marcado por las migraciones, muchas de ellas forzadas por conflictos, desigualdades estructurales o crisis climáticas, esta concepción no solo resulta éticamente problemática, sino que contribuye a erosionar los fundamentos mismos de la convivencia democrática.
Nación, ciudadanía y exclusión: los límites del marco estatonacional
Ahora bien, una crítica honesta no puede detenerse ahí. Existe un riesgo evidente en limitarse a denunciar la “preferencia nacional” como si fuera una anomalía introducida por la extrema derecha. En realidad, esa lógica, aunque sea en formas más suaves o implícitas, está profundamente arraigada en la organización estatonacional del mundo moderno. Los Estados, incluso los más liberales, operan sobre la base de una distinción entre nacionales y no nacionales, entre quienes pertenecen plenamente a la comunidad política y quienes no. La ciudadanía, con todo su valor emancipador, también es un mecanismo de delimitación.
Aquí resulta iluminadora la reflexión de R. H. S. Crossman sobre la dificultad de definir qué es una nación. Sus ejemplos son incisivos: el nazi que apela al linaje biológico mientras perpetra el genocidio; el inglés que invoca la historia y la cultura mientras convive con tensiones internas en el Reino Unido; el estadounidense que habla de voluntad política común mientras evita mirar de frente sus propias fracturas raciales y sus políticas migratorias restrictivas. La lección es clara: ya sea racial, cultural o cívica, toda definición de nación contiene elementos problemáticos, exclusiones más o menos explícitas, zonas de sombra.
Esto cuestiona también la supuesta solución ofrecida por la distinción clásica entre el nacionalismo culturalista de Johann Gottfried Herder y el nacionalismo cívico de Ernest Renan. La célebre idea de Renan de la nación como un “plebiscito cotidiano” resulta seductora porque parece desplazar el foco desde la identidad esencial hacia la voluntad compartida. Sin embargo, esta visión presupone una homogeneidad que rara vez existe. ¿De verdad todos los miembros de una comunidad nacional comparten por igual una historia de sacrificios? ¿No es más preciso afirmar que esa historia está atravesada por conflictos, desigualdades y memorias divergentes, en las que algunas personas y grupos se han sacrificado o han sido sacrificados en favor de otros? Frente al idealismo de Locke y Rawls, no hay contrato social que no sea al tiempo un contrato sexual (Pateman), racial (Mills) y clasista (Marx) y, por lo mismo, nunca igualitario.
En toda sociedad compleja hay grupos que han sido sistemáticamente marginados, explotados o silenciados, mientras otros han acumulado privilegios. Presentar la nación como una comunidad de destino homogénea implica invisibilizar esas tensiones. En ese sentido, la mirada de Renan, aunque menos abiertamente excluyente que la de Herder, también puede derivar en una forma de totalización que resulta peligrosa.
La reflexión de José Antonio de Obieta Chalbaud (jurista y teólogo vasco, uno de los principales especialistas en derecho internacional público y derechos humanos en el ámbito hispano durante la segunda mitad del siglo XX), sobre el derecho de autodeterminación introduce otra perspectiva inquietante. Su insistencia en el derecho de un pueblo a definirse a sí mismo, decidiendo quién pertenece y quién no, pone de relieve un problema central: la delimitación de la comunidad nacional nunca es neutral ni pacífica. Escribe Obieta: «Pueden llegar a ser extremadamente peligrosas para un pueblo esas expresiones de carácter demagógico expresadas a veces por algunos líderes políticos –ignorantes o malignos– que propugnan como criterio para determinar la pertenencia de ciertas personas o grupos a un pueblo el hecho de residir simplemente en él, o aun inclusive el de “vender en él su fuerza de trabajo”. Si en ningún Estado del mundo se siguen criterios tan laxos y simplistas para obtener la nacionalidad, ¿por qué habría de seguirlos cuando se trata de meros grupos étnicos, o pobres pueblos indefensos, quienes a diferencia de los Estados, no poseen poder político propio capaz de contrarrestar eficazmente las consecuencias desnacionalizadoras que la aplicación de tales principios podrían producir?» (El derecho humano de la autodeterminación de los pueblos, Tecnos, 1993).
Cuando el autor advierte contra criterios “laxos” como la residencia o la participación económica, está señalando el temor a la dilución identitaria, pero también legitima la posibilidad de exclusiones más rígidas. El argumento puede justificar políticas profundamente discriminatorias bajo la apariencia de defensa colectiva.
Lo que emerge de todo este entramado es una tensión hoy por hoy irresoluble: por un lado, la aspiración universalista de igualdad; por otro, la realidad de comunidades políticas que se definen mediante fronteras, tanto físicas como simbólicas y, sobre todo, éticas. La “preferencia nacional” de Vox no es, en ese sentido, una aberración aislada, sino una radicalización explícita de una lógica que ya está presente, aunque más disimulada, en el funcionamiento de los Estados.
Precisamente por eso resulta tan importante combatirla. No basta con señalar su crudeza; hay que cuestionar las bases que la hacen posible. Defender una sociedad decente implica no solo rechazar las formas más agresivas de exclusión, sino también interrogar críticamente los límites de nuestras propias categorías políticas. La ciudadanía, la nación, el Estado: todos ellos deben ser repensados a la luz de un principio más exigente de justicia.
En última instancia, la cuestión no es si puede existir alguna forma de preferencia hacia los propios -algo que, en cierto grado, parece inevitable en el marco estatal-, sino hasta qué punto estamos dispuestas a aceptar que esa preferencia se traduzca en desigualdad estructural, en negación de derechos, en deshumanización de la otra y el otro. La propuesta de Vox responde a esa pregunta de la peor manera posible. La tarea crítica consiste no solo en rechazarla, sino en impedir que su lógica siga filtrándose, de manera más sutil, en el sentido común de nuestras democracias.
Cuando la preferencia nacional se vuelve social
En octubre de 2007 la revista El Viejo Topo, referencia esencial del pensamiento crítico durante la transición y buena parte de los años de democracia en España, publicó un Informe sobre la inmigración firmado por Jorge Vestrynge. Su planteamiento, formulado desde posiciones que se reclamaban abiertamente críticas con el neoliberalismo, introducía una defensa de la prioridad de los nacionales en el acceso a recursos escasos -empleo, prestaciones, servicios públicos- en nombre de la protección de las clases populares. Aquí la “preferencia nacional” ya no se presentaba como una cuestión identitaria o cultural, sino como una supuesta exigencia de justicia social. El informe finalizaba planteando el siguiente decálogo, que reproduzco literalmente:
1º. Hasta poder asistir correctamente a los inmigrantes que están ya dentro de España, cerrar puertas al menos a los inmigrantes no comunitarios.
2º. Expulsión de todos los inmigrantes que hayan cometido delitos importantes y, desde luego de todos los ilegales. Primero porque no existe ningún derecho humano (ni en la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano francesa ni en la onusiana) que permita forzar la entrada a la casa del vecino (y menos aún sin aceptar cumplir con las normas básicas de convivencia de la casa huésped). Segundo, porque si la inmigración tira los salarios a la baja, la ilegal los lleva al abismo…
3º. Inmigración sólo aceptada en base a contratos previamente obtenidos y temporales (y validados, por un visado en buena y debida regla en el caso de inmigrantes no comunitarios): si la precariedad afecta al trabajador español y al inmigrante legal ya establecido, lo menos es que al mismo rasero sea sometido el “aspirante” no comunitario.
4º. Números clausus en las empresas: en tanto se cumpla dicha limitación, aportarán las empresas una cantidad a la Seguridad Social destinada a financiar los gastos de vivienda, sanidad y educación tanto del inmigrante como de su familia “reagrupada” y del coste del transporte de repatriación. En el caso de que la empresa emplee ilegales habría que duplicar esa aportación.
5º. Políticas estrictas de visados para el llamado “falso turismo”.
6º. Legalizaciones sólo caso por caso.
7º. Nacionalizaciones sólo caso por caso y tras 5 años de residencia permanente, y siempre y cuando la entrada en el país sea legal y no se haya delinquido gravemente.
8º. Reagrupación familiar sólo en el caso de familias de la Europa comunitaria.
9º. Cuatro años de vida en común demostrada para obtener la nacionalidad por matrimonio o pareja de hecho.
10º. Dichas medidas podrán ser suavizadas en el caso de los inmigrantes procedentes de la UE.
El mecanismo de fondo es inquietantemente similar. Lo que cambia es el lenguaje, no la lógica: donde la derecha radical habla de identidad, amenaza o civilización, ciertas formulaciones de izquierda apelan a la protección social, al conflicto distributivo o a la soberanía económica. Pero en ambos casos se introduce una frontera moral entre quienes “merecen primero” y quienes deben esperar o quedar fuera. Se establece, de nuevo, una jerarquía de acceso basada en la pertenencia.
Un año después, en la misma revista, Vestrynge se reafirmaba en su propuesta y respondía a quienes le habían criticado con un artículo titulado Cuando las barbas de tu vecino…, en el que, afirmando que “los trabajadores son en primer lugar los nuestros, los españoles, y los europeos. Eso primero y después lo demás”, concluía así: “Entonces: si la inmigración es un arma en manos del capital para luchar contra las reivindicaciones de nuestros trabajadores y mantener tasas altas de beneficio, ¿cómo no ver que la defensa de nuestros trabajadores pasa por una regulación estricta de la inmigración? Y que es a los comunistas a quien corresponde, por excelencia, la defensa de nuestros trabajadores. ¿O creen ustedes que las demás fuerzas políticas del sistema lo van a hacer? Porque no lo harán; entonces, el etnonacionalismo surgiría, y hará inútil, sobrante, a la izquierda real”.
Esto obliga a afinar la crítica: no basta con denunciar la crudeza discursiva de Vox, hay que identificar el patrón común que permite que esa crudeza sea políticamente inteligible e incluso, en ciertos contextos, socialmente aceptable. Y ese patrón tiene que ver con la naturalización de la comunidad nacional como sujeto prioritario de derechos.
En el caso de Vestrynge, la argumentación se apoya en una premisa que puede parecer intuitiva: en un contexto de escasez, el Estado debe proteger preferentemente a los suyos. Pero esa premisa encierra varios problemas de fondo. El primero es que desplaza el foco del conflicto: en lugar de interrogar las causas estructurales de la escasez -las desigualdades globales, las dinámicas del capital, las políticas económicas-, sitúa el problema en la competencia entre pobres, entre nacionales y migrantes. El resultado es una forma de redistribución excluyente que no cuestiona el marco general, sino que lo gestiona mediante la segmentación de derechos.
El segundo problema es más profundo: aceptar ese principio implica asumir que la igualdad moral entre seres humanos puede ser legítimamente suspendida en función de la pertenencia política. Y una vez que se acepta esa excepción, el terreno queda abonado para ampliarla, endurecerla y radicalizarla. Ahí es donde las posiciones de derecha encuentran un espacio fértil: no necesitan construir su lógica desde cero, sino llevarla a sus últimas consecuencias. En este sentido, la “preferencia nacional de izquierdas” no es un antídoto frente a la versión iliberal de Vox, sino una de sus condiciones de posibilidad. Funciona como un puente conceptual que traduce una lógica de exclusión en términos socialmente más aceptables, pero sin desactivarla.
Volvemos así al problema de fondo que atraviesa toda la reflexión: la tensión entre universalismo e inscripción estatal de los derechos. La izquierda, históricamente, ha oscilado entre ambos polos. Por un lado, una vocación internacionalista, igualitarista, que reconoce en todo ser humano un sujeto de derechos; por otro, una práctica política que se despliega dentro de marcos estatales y que, en ocasiones, asume sus límites como inevitables. El riesgo aparece cuando esos límites dejan de ser percibidos como una constricción a superar y pasan a ser reivindicados como principio normativo. Cuando la ciudadanía deja de ser un instrumento provisional de organización política para convertirse en un criterio legítimo de exclusión moral.
La lección que se desprende tanto del acuerdo PP-Vox como de las posiciones de Vestrynge es, a mi juicio, bien clara: la “preferencia nacional” no es un accidente ideológico, sino una tentación estructural de todas las sociedades enriquecidas en el marco de esta necronomía capitalista. La derecha la expresa de forma más descarnada, ciertas corrientes de izquierda la reformulan en clave social, pero ambas beben de una misma fuente: la aceptación de que la comunidad política puede y debe priorizar a los suyos frente a los otros.
Universalismo en tensión: de la crítica a las alternativas posibles
Frente a todo lo expuesto, la tarea crítica no puede limitarse a elegir la versión “menos mala”, exige cuestionar la propia premisa básica y resistirse a la comodidad de respuestas que, bajo distintas banderas, terminan por legitimar lo que en el fondo comparten: la exclusión radical de vidas que, simplemente, no importan.
Propuestas como las de Luigi Ferrajoli y Gerd Baumann permiten dar un paso decisivo en la reflexión: pasar de la crítica necesaria de la “preferencia nacional” a la exploración de alternativas normativas que no sean meramente idealistas, pero tampoco resignadas al marco existente.
En su ensayo Derechos y garantías Ferrajoli formula su diagnóstico con una claridad difícil de eludir: la ciudadanía, que en su origen moderno funcionó como un mecanismo de inclusión frente a los privilegios estamentales, se ha invertido en su función histórica. Hoy, en un mundo atravesado por desigualdades globales profundas y por movimientos migratorios masivos, la ciudadanía de los países ricos actúa como un “privilegio de estatus”, es decir, como un dispositivo de exclusión. Esta inversión es clave para entender por qué la “preferencia nacional” resulta tan fácilmente defendible desde posiciones tan distintas: porque se apoya en una estructura jurídica y política que ya discrimina de facto. La radicalidad de Ferrajoli no reside solo en la denuncia, sino en la consecuencia que extrae: si queremos tomarnos en serio la universalidad de los derechos fundamentales, debemos desvincularlos de la ciudadanía como pertenencia estatal. Y esto no en abstracto, sino en un punto muy concreto y sensible: el derecho de residencia y el derecho de circulación. Es decir, allí donde hoy se juega de manera más evidente la frontera entre inclusión y exclusión, el “derecho a tener derechos” (Hannah Arendt),
Esta propuesta tiene una virtud decisiva frente a las derivas nativistas, tanto de derechas como de izquierdas, al desactivar el presupuesto de escasez nacionalmente delimitada. Si los derechos fundamentales no dependen de la ciudadanía, la pregunta deja de ser “a quién priorizamos” dentro de una comunidad cerrada, y pasa a ser “cómo garantizamos derechos en un marco ampliado”. La lógica de la preferencia pierde así parte de su fuerza justificativa. Ahora bien, el propio planteamiento de Ferrajoli se enfrenta a una dificultad evidente: su viabilidad política en un mundo organizado en Estados soberanos. Y aquí es donde la reflexión de Baumann introduce un elemento de mediación especialmente valioso.
En El enigma multicultural, Baumann no propone una ruptura inmediata con el Estado-nación, sino una estrategia de transformación progresiva de sus categorías. Su primer movimiento es desmitificador: reconocer el Estado-nación como una construcción problemática, “pseudoétnica” y “pseudosecular”. Es decir, como una forma histórica contingente que no debe ser naturalizada. Pero su aportación más sugerente, en relación con el debate que nos ocupa, es el desplazamiento del eje de derechos desde la ciudadanía hacia la residencia. Esta idea -que converge claramente con Ferrajoli- introduce una vía intermedia entre el universalismo abstracto y el realismo estatal: reconocer derechos efectivos a quienes viven en un territorio, independientemente de su estatus formal.
Este desplazamiento tiene implicaciones profundas. En primer lugar, rompe la identificación automática entre pertenencia nacional y titularidad de derechos, sin necesidad de abolir de inmediato el marco estatal. En segundo lugar, reduce el espacio político de la “preferencia nacional”, al ampliar la comunidad de quienes tienen derecho a reclamar igualdad. Y en tercer lugar, introduce un criterio más empírico y menos identitario: la vida en común, la participación de hecho en una sociedad. A esto se suma otro elemento clave en Baumann: la necesidad de “desreificar” las identidades. Es decir, dejar de concebir las identidades nacionales, étnicas o religiosas como bloques fijos y homogéneos, y entenderlas como procesos dinámicos, atravesados por relaciones y conflictos. Esta perspectiva conecta directamente con la crítica previa a las concepciones de nación -desde Herder hasta Renan- y refuerza la idea de que toda política basada en una comunidad homogénea es, en el mejor de los casos, una simplificación, y en el peor, una mistificación peligrosa.
La convergencia entre Ferrajoli y Baumann permite, por tanto, esbozar una respuesta más compleja y más honesta a la cuestión de la “preferencia nacional”. Por un lado, mantienen una crítica firme a su formulación explícita en los nativismos contemporáneos: porque implica exclusión, jerarquización de vidas y negación de derechos básicos. Pero, por otro, evitan la ingenuidad de ignorar que esa lógica está inscrita en la propia arquitectura del Estado moderno. La salida que sugieren no es inmediata ni sencilla. Implica, en esencia, un doble movimiento: 1) desnaturalizar la ciudadanía como criterio último de distribución de derechos, reconociendo su carácter histórico y excluyente; 2) reconfigurar progresivamente la titularidad de derechos en torno a la persona y a la residencia, abriendo espacios de igualdad efectiva dentro y más allá del Estado. Por aquí va, o debería ir, el proceso de regularización extraordinaria actualmente en marcha.
Esto no elimina de un plumazo las tensiones, pero sí mueve el terreno del debate. Frente a la dicotomía empobrecida entre “preferencia nacional” o “fronteras abiertas” entendidas de forma caricaturesca, introduce una agenda más exigente: la de construir instituciones que hagan compatibles la garantía de derechos con la pluralidad y movilidad de las sociedades contemporáneas. En este sentido, las propuestas de Ferrajoli y Baumann no solo ayudan a repensar críticamente la “preferencia nacional”; permiten también desenmascarar su aparente realismo. Porque lo que hoy se presenta como sentido común -priorizar a “los nuestros”- descansa en una estructura que ellos mismos muestran como contingente, problemática y, en última instancia, reformable.
La cuestión no es si podemos prescindir completamente de toda forma de delimitación política, sino si estamos dispuestas a aceptar que esa delimitación siga funcionando como un criterio legítimo de desigualdad en derechos fundamentales. Ahí es donde nuestra crítica debe mantenerse firme: no, no estamos dispuestas a aceptarlo. Y ahí es también donde estas propuestas, aun con todas sus dificultades, abren un horizonte que va más allá de la resignación o del repliegue identitario."
( Imanol Zubero , Noticias Obreras, 26/04/26)
